حکیم زین العابدین عسکری لشت نشایی گیلانی

مقصود عارفان و حکیمان از وحدت وجود این نیست که مجموع? جهان هستی خداست؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات. به بیان دیگر مراد از وحدت وجود این است که وجود در عین این که شخصی است ولی کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان نیز محفوظ است مانند نفس انسان که واحد شخصی است زیرا که مسلما هر فردی یک شخص بیش نیست و لی در عین حال با قوای خود اعم از قوای ظاهری و باطنی ( مشاعر، هاضمه، نامیه و مولده) متحد می باشد که نفس عین قوای خود و قوا عین نفس هستند. بنابراین وحدت وجود با این تفسیر درست، نه با گسترش دائمی جهان هستی منافات دارد و نه با وجود کثرت و تنوع موجودات.
در توضیح این مطالب باید چند نکته را مورد توجه قرار دهیم:
 
الف) معنای وحدت
معنا و مفهوم وحدت در نظر حکیمان بدیهی و بی نیاز از تعریف است؛ چون معتقدند که وحدت مساوق با وجود است و تعریف آن مانند تعریف وجود ممکن نیست مگر این که دور یا تعریف چیزی به واسط? خود آن چیز لازم آید. [1]
 
ب) اقسام واحد (وحدت)
حکیمان در بیان اقسام وحدت یا واحد می گویند: واحد یا حقیقی است یا غیر حقیقی، واحد حقیقی به چیزی گویند که وحدت، صفت ذات او باشد، در اتصاف به وحدت واسط? در عروض نداشته باشد مانند انسان واحد. واحد غیر حقیقی چیزی است که وحدت، صفت ذات او نباشد بلکه واسط? در عروض داشته باشد، مانند انسان و فرس که در حیوانیت متحدند. [2]
واحد حقیقی، یا ذاتی است که عین وحدت است؛ او همان وجود صرف است که دومی و تکرار ندارد، واحد و وحدت در اینجا یکی است، او را «وحدت حقّه» می نامند. یا ذاتی است که عین وحدت نیست ولی متصف به وحدت است، مانند انسان واحد. او را «وحدت غیر حقّه» می نامند. واحد به وحدت غیر حقّه، یا واحد بالخصوص است یا واحد بالعموم. واحد بالخصوص واحد بالعدد است که با تکرار او عدد درست می شود؛ واحد بالعموم مانند نوع واحد و جنس واحد. واحد بالخصوص یا این گونه است که همان طور که از جهت صفت وحدت قابل قسمت نیست از لحاظ موصوف و معروض وحدت نیز غیر قابل قسمت است و یا از حیث موصوف و معروض قابل قسمت است . صورت اول یا خود مفهوم وحدت و عدم انقسام است و یا غیر آن است،  و غیر آن یا غیر قابل اشار? وضعی است یا قابل اشار? وضعی است، آن که غیر قابل اشار? وضعی است یا به ماده، تعلق و وابستگی دارد مانند نفس  یا ندارد مانند عقول مجرد. آن که از جهت معروض و موصوف انقسام پذیر است یا بالذات انقسام را قبول می کند مانند مقدار واحد یا بالعرض قبول می کند مانند جسم طبیعی واحد که از جهت مقدارش انقسام را قبول می کند. واحد بالعموم؛ یا واحد بالعموم مفهومی است و یا واحد بالعموم به معنای سع? وجودی است مانند وجود منبسط. واحد بالعموم مفهومی یا واحد نوعی مثل انسان است یا واحد جنسی است مانند حیوان یا واحد عرضی است مانند ماشی و ضاحک. واحد غیر حقیقی که عبارت بود از چیزی که به جهت نوعی اتحاد با دیگری متصف به وحدت می شد مانند زید و عمرو که در انسان بودن وحدت دارند و انسان و اسب که در حیوان بودن وحدت دارند. [3]
تذکر یک نکته ضروری است و آن این که از نظر حکمت متعالیه وحدت حقه نیز دو قسم است؛ 1. «وحدت حق? حقیقیه» 2. «وحدت حق? ظلیه» [4] . این تقسیم برای امتیاز بین انتساب وحدت حقه به ذات متعالی خداوند و بین انتساب آن به غیر خداوند است. یعنی «وحدت حق? حقیقیه» اختصاص به ذات ربوبی حضرت حق تعالی دارد؛ در مورد غیر خداوند «وحدت حق? ظلیه»بکار برده می شود.
 
ج) وحدت حقه
یکی از اساسی ترین مسأله ای که پذیرش وحدت وجود بر آن مبتنی است، مسأله وحدت حقه یا همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است؛ یعنی باید دید چگونه یک چیز در عین وحدت کثرت دارد و در عین کثرت وحدت دارد و چگونه عقل و خرد انسان می تواند آن را بپذیرد و آن را ضد و نقیض گویی نپندارد؟
یکی از بهترین راه های تبیین و پذیرش این مسأله (جمع بین وحدت در کثرت و کثرت در وحدت)، قاعده بسیط الحقیقه است. [5]   به تعبیر استاد علامه حسن زاده آملی از شگفتی های این قاعده این است که نهایت اختلاف یکی از طرفین دلیل وجود طرف مقابل است چون نهایت بساطت و وحدت موجب می شود که همه و کل گردد که نهایت کثرت است. چنانکه از شگفتی های دیگر این قاعده این است که بسیط الحقیقه در عین این که همه اشیاست هیچ یک از آن ها نیست. البته چون همه بودن به جهت فعلیت اشیاست و هیچ کدام نبودن به لحاظ نقص و محدودیت آن هاست؛ تناقض گویی نیست. [6]
استاد در بیان دیگری در تبیین وحدت در کثرت می گوید: «از کلام هدایت انجام اهل کشف و تحقیق مستفاد است که نهایت کمال هر صفتی به آن تواند بود که از عروض مخالف زوال نیابد و فتور نپذیرد؛ بلکه با مقابل خود در سلک التیام انتظام یافته از آن جمعیت قوت گیرد، لهذا در آیات قرآنی و روایات سفرای روحانی در عقود فرائد اسما و صفات الاهی معانی متقابله بسیار واقع شده است مثل هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شئ علیم، و مثل لطیف و قهار، نافع و ضار، قابض و باسط، خافض و رافع، هادی و مضل و معز و مذل که از اسمای حسنای الاهی اند. از آن وحدت حقه حقیقیه تعبیر به وحدت جمعیه می کنند، و از این کثرت به کثرت نوریه. این کثرت است که در باره آن گفته شده که: کلما کانت اوفر کانت فی الوحدة اوغر. لذا حافظ گوید:
زلف آشفت? او موجب جمعیت ماست                          چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد.
و نیز گوید:
از خلاف آمد دوران بطلب کام که من                           کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم.
از زلف کثرت نوریه اراده کنند که حجاب وجه اند و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام.
ابوسعید ابوالخیر گوید:
دی شانه زد آن ماه خم گیسو را                       بر چهره نهاد زلف عنبر بو را
پوشید بدین حیله رخ نیکو را                             تا هر که نه محرم نشناسد او را.
عارف شبستری هم در گلشن راز فرماید:
مپرس از من حدیث زلف پرچین                         مجنبانید زنجیر مجانین. » [7]
 
د) تجلی و ظهور
به نظر می رسد کلید اصلی حل معمای نظریه وحدت وجود را باید در مسأله تجلی و ظهور جست. مسئله تجلی و ظهور از مسایل محوری عرفان است که در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش کلیدی است به گونه ای که با درک درست آن می توان گفت اساس عرفان درک شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است. [8] به همین جهت صدر المتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور برگرداند اعلام کرد با این کشف جدید فلسفه به کمال خود رسید.{9}

مراجعه فرمایید:http://hakim-askari.rozblog.com

روان ، روح ، و نفس  
بحث دیگرى که لازم است بدان پرداخته شود، مفهوم سلامت روانى و فرق آن با سلامت روحى است که یکى در حیطه طب و دیگرى در دامنه اخلاق است . براى روشن شدن بحث باید واژه هاى روان ، روح ، نفس ، و جان را باز شناسیم .
در ادبیات روان شناسى و روان پزشکى ، کلمه روان ، بیشتر به واکنش هاى رفتارى که برگرفته از فعالیت هاى عالى (Cotical - HighFunct ) مى باشد، اطلاق شده است که این حقیقت ، با نفس مجرد یا روح آدمى که در اعتقادات الهى مطرح گردیده است ، متفاوت است . به این ترتیب روانشناسى با روح شناسى یا معرفة النفس فرق دارد. به آیه زیر از قرآن مجید توجه کنید:
یسئونک عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اءو تیتم من العلم الا قلیلا ⁽⁵⁶⁾
اى پیامبر! از تو درباره روح سؤ ال مى کنند: بگو: روح از عالم امر (در مقابل عالم خلق ) است و به شما، جز کمى از علم و دانش نداده اند.
یعنى آگاهى شما در زمینه روح شناسى ، اندک است زیرا که روح از مقوله عالم ماءمور (عالم خلق ) نیست بلکه از مقوله عالم امر است .
براى تفکیک واژه هاى نفس و روح در اعتقادات اسلامى به نکته هاى زیر توجه کنید:
شیخ طبرسى (ره ) ذیل آیه :
و ما یخدعون الا انفسهم ⁽⁵⁷⁾
و جز خویشتن کسى را گول نمى زنند،
مى گوید: نفس سه معنى دارد: یکى ؛ به معنى روح ؛ مانند خرجت ، نفسه ؛ یعنى روحش خارج شد. دیگرى ، به معناى تاءکید مثل (جاء زید نفسه )؛ یعنى زید خودش آمد مک و سوم ؛ به معناى ذات و اصل ؛ (مانند همین آیه مورد اشاره ).
نفس در قرآن نیز به چند معنى آمده است :
1) به معناى روح ؛ مانند آیه : الله یتوفى الاءنفس حین موتها... ⁽⁵⁸⁾
2) به معناى ذات و شخص ؛ مانند آیه : واتقوا یوما لا تجزى نفس عن نفس شیئا . ⁽⁵⁹⁾
3) به معناى تمایلات نفسانى و خواهش هاى غریزى ؛ مانند آیه و ما ابرء نفسى ان النفس لاءمارة بالسوء . ⁽⁶⁰⁾
و یا آیه : و نفس و ما سویها. ⁽⁶¹⁾
4) به معناى قلب و باطن ؛ مانند آیه : و اذکر ربک فى نفسک تضرعا و خفیفة ⁽⁶²⁾
کلمه روح مجموعا 21 بار در قرآن بکار رفته است که معانى مختلفى دارد از جمله :
1) به معناى فرشته : فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا ⁽⁶³⁾ و (ونزل به الروح الامین على قلبک ) ⁽⁶⁴⁾
2) فرشته مخصوص ؛ به نام روح : تنزل الملائکة و الروح ... ⁽⁶⁵⁾
3) روح مستقل : فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعواله ساجدین ⁽⁶⁶⁾
3) روح ، حقیقى از عالم امر: قل الروح من امر ربى ⁽⁶⁷⁾
اما معناى واژه Psycge؛ این کلمه ، معمولا به صورت پیشوند بکار رفته است که معانى زیر را دارد:
1) حیات و جان مانند: Stasy Psycho:
2) به معناى فکر و ذهن و فعالیت هاى ذهنى درمانى ؛ مانند پسیکودینامیک Psychodynamic .
3) به معناى روح مجرد؛ مانند: Psychologu.
4) به معناى روش هاى روانى و یا شیوه هاى روانشناسى ؛ مانند: Psychotherapy .
5) به معناى روحى ، در مقابل جسمى ؛ مانند: physical Psycho (در مقابل فیزیک مطرح شده است ).
در اینجا به نظر مى رسد: توجه به جمله اى از شیخ الرئیس ابو على سینا براى جمع بندى مباحث مطروحه ، مناسب باشد:
خداوند، مردم را از گرد آوردن سه چیز آفرید: یکى تن ، که او را (به تازى )، بدن یا جسد خوانند و دیگرى جان ، که او را روح خوانند و سوم روان ، که او را نفس خوانند.
همانطور که ملاحظه مى شود در مقابل روح و جسم ، واژه روان است که هیچ یک از آن دو نیست ولى در ارتباط با آنهاست و ممکن است پلى یا مرزى بین آن دو باشد و شاید همان فعالیت هاى عالى مغز باشد که به صورت مجزا توسط ابو على سینا، مطرح شده است و آن را با نفس و تمایلات غریزى ، که از معانى در فرهنگ قرآنى است ، برابر گرفته است . ⁽⁶⁸⁾
آفات روح و روان  
براى روح و روان انسان دو آفت است یکى هوس و دیگرى شیطان . و ستم که بزرگ آفت روح است از نتیجه هاى هوسها و دمدمه هاى شیطان است . پرهیز از این دو آفت ؛ پیشگیرى از بیماریهاى روانى و اخلاقى است . درباره آفت نخست ، امام على (علیه السلام ) فرمودند: ⁽⁶⁹⁾
قرین الشهوة مریض النفس ، معلول العقل .
همنشین هوس ، جان و خردش بیمار است .
انک ان اطعت هواک اصمک و اعماک
اگر فرمانبر هوست شوى ، تو را کر و کور خواهد کرد.
الشهوات اعلال قاتلات و افضل اقتناء الصبر عنها .
هوسها، بیماریهاى کشنده اند و بهترین داروى آنها خود نگهدارى از آنها است .
من لم یداو شهوته بالترک لها لم یزل علیلا .
کسانى که امیال خود را با ترک آن درمان نکنند، پیوسته مریض مى باشند.
حرام على کل عقل مغلول بالشهوة ان ینتفع بالحکمة . ⁽⁷⁰⁾
هر دلى که توسط شهوت ها سرگشته و بیخود شود، از این که پارسایى آرامشش دهد، محروم است .
حرام على کل قلب متوله بالشهوات اءن یسکنه الورع . ⁽⁷¹⁾
هر دلى که توسط شهوت ها سرگشته و بیخود شود، از این که پارسایى آرامشش دهد، محروم است .
همچنان که آفت هوس داراى انواع و اقسام است ، آفت دوم ؛ یعنى شیطان نیز فراوان است و باید در برابر آنها خردمندانه و هشیارانه عمل کنیم ).
امام صادق (علیه السلام ) درباره بسیارى شیاطین فرمود:
ان الشیاطین اکثر على المؤ منین من الزنابیر على الحلم . ⁽⁷²⁾
تعداد شیاطینى که در اطراف قلب مؤ من جمع مى شوند، بیش از زنبورهایى است که بر یک پاره گوشت گرد آیند.
با توجه به آنچه گفته شد، تنها نمازى جلو گیر و درمانگر بیماریهاى روانى و اخلاقى است که با دفع شیطان و ترک هوس خوانده شود.
در اینجا ممکن است این پرسش براى خواننده محترم پیش آید که آیا همچنان که جسم به وسیله آفتهاى مخصوص به آن از میان مى رود، روح هم به وسیله آفتهاى مخصوص به خود و یا آفتهاى جسم معدود مى شود یا خیر؟
پاسخ این است که هر چیزى تنها به وسیله آفات ویژه خود نابود مى گردد. اما روح توسط هیچ آفتى معدود نمى شود.
مناظره سقراط و گلاوکن در این باره خواندنى است .
روح به وسیله هیچ آفتى معدود نمى شود -... گفتم آیا درک نکرده اى که روح ما فناناپذیر است و هرگز معدوم نمى شود؟
در اینجا گلاوکن نگاهى تعجب آمیز به من کرد و گفت : قسم به زئوس که من چنین چیزى درک نکرده ام . آیا تو مى دانى بر این سخن دلیلى بیاورى ؟
گفتم : آرى . اگر اشتباه نکنم مى توانم آن را مذلل سازم . تو نیز همچنین زیرا مطلب آسان است .
گفت : نه براى من . اما بسیار مایلم که توضیح این مطلب آسان را بشنوم .
گفتم : مى توانى آن را بشنوى .
گفت : پس بگو تا بشنوم .
گفتم : آیا تو قایل به نیک و بد هستى ؟
گفت : آرى .
گفتم : آیا راجع به آنها مثل من فکر مى کنى ؟
گفت : چطور؟
گفتم : هر چه کارش تخریب و فاسد کردن باشد، بد و هر چه عملش ابقا و اصلاح باشد، خوب است ؟
گفت : آرى .
گفتم : آیا راجع به آنها مثل من فکر مى کنى ؟
گفت : چطور؟
گفتم : هر چه کارش تخریب و فاسد کردن باشد، بد و هر چه عملش ابقا و اصلاح باشد، خوب است ؟
گفت : آرى .
گفتم : آیا این را هم قبول دارى که هر چیزى بدى و خوبى مخصوص به خود دارد؟ مثلا آفت بینایى ،، امراض چشم است . آفت تندرستى ، بیمارى است . آفت نان کپک است . آفت چوب پوسیدگى و آفت برنج و آهنگ زنگ است و چنان که گفتم هر چیز یک آفت و بیمارى طبیعى دارد؟
گفت : تصدیق مى کنم .
گفتم : وقتى که یکى از این آفات در چیزى رخنه کند، آیا نه این است که دست بکار خرابى آن چیز مى شود تا بالاخره آن را بکلى معدوم و تباه کند؟
گفت : جز این نمى تواند بود.
گفتم : پس هر چیز به وسیله آفت طبیعى و بدى مخصوص به خود تباه مى شود و اگر آن آفت در کار نباشد، هیچ عامل دیگرى آن چیز را خراب نخواهد کرد زیرا بدیهى است که خوبى عامل تخریب نمى تواند بود و آنچه هم که نه بد است و نه خوب آن هم تباه کننده نیست .
گفت : آرى جز این نیست .
گفتم : پس اگر در میان هستى ها چیزى پیدا کنیم که آفت و فاسد کننده مخصوص به خود را داشته باشد ولى در عین حال آفت مزبور قادر به تخریب و معدوم ساختن آن چیز نباشد، آیا نمى توانیم بگوییم که یک چنین ترکیبى از فنا مصون است ؟
گفت : ظاهرا باید این طور باشد.
گفتم : مگر روح آفتى مخصوص به خود ندارد؟
گفت : چرا. آفت آن همان چیزهایى است که گفتیم ؛ یعنى ستمگرى و زیاده روى و بزدلى و نادانى .
گفتم : اما آیا هیچ یک از این آفتها روح را معدوم و تباه مى کند؟ هشیار باش ‍ که دچار اشتباه نشویم و تصور نکنیم که ستمگر و نادانى که هنگام خطاکارى دستگیر مى شود، صرفا به علت ارتکاب ظلم و آفت روح است ، تلف مى گردد. موضوع را این طور در نظر بگیر: مرض که آفت جسم است موجب تحلیل و تباهى جسم مى گردد تا جایى که دیگر از جسم اثرى باقى نمى ماند. همچنین همه چیزهایى که لحظه اى پیش بیان کردیم هر یک به وسیله آفت مخصوص خود نیست مى شود؛ یعنى آفت در آن رخنه کرده و در درون آن جایگزین مى شود تا آن را از بین ببرد. آیا چنین نیست ؟
گفت : همین است .
گفتم : اکنون درباره روح هم به همین طرز فکر کن . آیا ظلم و مفاسد دیگر به صرف نفوذ و استقرار در نفس انسان آن را فاسد و معدوم مى کند و به مرگ مى کشاند؛ یعنى روح را از جسم جدا مى کند؟
گفت : نه یقینا این طور نیست .
گفتم : پس اگر روح به دست آفت مخصوص خود معدوم نمى شود، چگونه مى توان گفت که آفت چیز دیگرى آن را معدوم مى کند؟
گفت : البته این طور نیست .
گفتم : اى گلاوکن ! درست به این نکته توجه کن : ما نمى گوییم که بدى خوراک ؛ یعنى کهنگى یا پوسیدگى آن یا هر عیب دیگرى که داشته باشد موجب مرگ مى شود بلکه مى گوییم که اگر بدى خوراک ، آفت مخصوص ‍ جسم را به وجود آورد، آنگاه جسم به وسیله آفت مخصوص خود، یعنى بیمارى ناشى از خوراک بد تباه مى شود. ولى هرگز مدعى نخواهیم شد که جسم به وسیله بدى خوراک تباه مى شود زیرا آن یک ماهیت دارد و این ماهیتى دیگر مگر آن که آفت این یک موجب بروز آفت مخصوص آن یک گردد.
گفت : آنچه تو مى گوییم کاملا درست است .
گفتم : پس به موجب همین استدلال ، ما تصدیق نخواهیم کرد که روح ممکن است به وسیله آفت چیزى دیگر و بدون دخالت آفت مخصوص به خود تباه شود یا یک چیز به وسیله آفت چیزى دیگر معدوم گردد مگر آن که آفت جسم موجب بروز آفت روح شود. گفت : چیزى دیگر معدوم گردد مگر آن که آفت جسم موجب بروز آفت روح شود. گفت : استدلال تو درست است . گفتم : پس یا ما باید ثابت کنیم که این استدلال ناقص است و یا مادام که چنین چیزى به ثبوت نرسیده است باید بگوییم که روح هرگز و به هیچ وجه به واسطه تب یا هر گونه بیمارى دیگر و یا به وسیله تیغ کشنده تباه شدنى نیست . ولو جسم را ریز ریز کنند. مگر آن که اول ثابت شود که این عوارض ‍ جسم در روح انسان ظلم و شقاوت ایجاد مى کند. پس ما این سخن را از هیچ کس نخواهیم پذیرفت که روح یا هر چیز دیگر به واسطه آفت بیگانه و بدون دخالت آفت مخصوص به خود تباه شدنى است .
گفت : یقینا هرگز کسى ثابت نمى تواند کرد که مرگ موجب بروز ظلم در روح انسان مى گردد.
گفتم : اگر کسى بى باکانه به این استدلال حمله کرده و بگوید که مرگ موجب بروز فساد و ظلم در روح انسان مى شود و خلاصه بخواهد بدین طریق از اقرار به جاودانى روح بگریزد، آنگاه ما مى توانیم چنین نتیجه بگیریم که اگر حق با او باشد، همان طور که مرض بیمار را مى کشد، ظلم هم باید ظالم را هلاک کند؛ یعنى چون ظلم طبیعة مهلک است ، در هر کس که رخنه کند، باید به خودى خود او را تباه سازد و هر که ستمگرى او کمتر است دیرتر باید تلف شود. و حال خود آن که حقیقت امر این است که اگر ظالم کشته شود، این در نتیجه مجازاتى است که دیگران نسبت به او اجرا مى کنند و او را به کیفر ستمگریش مى رسانند.
گفت : قسم به زئوس که خوب گفتى . براستى اگر ظلم ظالم را هلاک مى کرد، چندان موحش نبود زیرا ظالم بدین وسیله از آن آفت رهایى مى یافت . به عقیده من باید تصدیق کرد که حقیقت ، درست عکس آن است ؛ یعنى ظلم ظالم به تمام قوا مردم دیگر را هلاک مى کند ولى خود ظالم را هشیارتر و بیدارتر مى سازد. پس بسیار از حقیقت دور است که بگوییم : ظلم مهلک است .
گفتم : آفرین . پس اگر روح به وسیله عامل فساد طبیعى و آفت مخصوص به خود معدوم و تباه نمى شود، بسیار بعید است که آفتى که عامل فساد چیز دیگرى است روح را معدوم و یا هر چیز دیگرى را جز آنچه عامل تباهى آن است هلاک کند.
گفت : آرى ظاهرا بسیار بعید است .
گفتم : پس چون هیچ آفتى نیست که روح را هلاک کند؛ یعنى نه آفت مخصوص به خود آن و نه آفتى دیگر. پس واضح است که روح باید همیشه باقى باشد و اگر همیشه باقى باشد، فناناپذیر است .
گفت : ناچار همین است . ⁽⁷³⁾
نقش نیایش در بهداشت روح و روان  
براى اینکه عوامل خارجى نتوانند سلامت بدن را به هم بزنند، وسایل دفاعى گوناگونى وجود دارد که شناخته ترین آنها گلبولهاى سفید خون است . اگر میکروبى به بدن راه یابد، گلبولهاى سفید، نقش مدافع به خود مى گیرند و بیشتر اوقات ، پیروز مى شوند و خطر را دفع مى کنند اما گاهى نمى توانند چنانکه باید مقاومت کنند و شکست مى خورند.
به نظر مى رسد که دو رویداد خواب و پناهجویى در روح انسان یا قواى باطنى او با هر نامى که نامیده شود - نقشى همانند گلبولهاى سفید در بدن دارند با این توضیح که رؤ یا، انواعى دارد. برخى از خوابها صرفا از ترکیب بى نظم تخیلات هنگام بیدارى است . برخى پیشگو هستند و برخى ناشى از نیازند. زمانى که انسان به سختى نیازمند چیزى باشد، آن را در خواب مى بیند و از دیدن آن در خواب ، احساس آرامش ‍ مى کند. چیزها و مناظر آرامبخشى که انسان در خواب مى بیند، گاهى اثرش ‍ در بیدارى نیز نوعى امید و خوش بینى ایجاد مى کند. بعضى از این خوابها دست کم به لحاظ کیفى درست مى آیند؛ مثلا اگر کسى مشکلى داشته باشد، ممکن است در عالم خواب ، روشنایى یا آب زلال یا اسب سفید و یا چیزهایى دیگرى ببیند که برایش فرحبخش است و احتمالا در بیدارى نیز مشکلش حل مى شود. در برخى از موارد نیز آن رؤ یا صادقانه نیست اما به هر حال به خاطر فرحبخش بودنش ، نوعى آرامش براى خواب بیننده ایجاد مى کند.
پناهجویى یا میل طبیعى به دعا نیز به لحاظ اثر آرامش بخش خود؛ همانند خوابهایى است که ذکر شد. اگر فرد در وضعى قرار بگیرد که خود را در معرض خطر یا حادثه بزرگ و غم انگیزى ببیند، کاملا طبیعى است که بى اختیار به قدرتى برتر از نیروى بشرى توجه کند و از آن مدد بخواهد. البته وجود این میل در انسان که به هنگام خطر بروز مى کند، یکى از دلایل هستى پروردگار نیز مى باشد.
این پناهجویى بشر به پناهى که نمى داند کجاست و کیست ، خود آیند است و وى را از ناامیدى مى رهاند. و نماز پناه جستن به خداست .
اگر این میل پناهجویى در انسان به قدر کافى ، مجال بروز نیابد، چه بسا که روح و روان شخص بر اثر آفات و عوامل مزاحم ؛ چنان ناتوان و دچار اختلال شود، که قواى عقلانیش به حال تعطیل در آید و در صورت شدت بیشتر، او را به خودکشى وا دارد.
ملاحظه مى کنید که عملکرد این پناهجویى در پهنه روح و روان انسان درست ؛ همانند گلبولهاى سفید در پیکر اوست . آنچه در یک شرایط ناگوار بر وجود انسان سیطره دارد، استغاثه به منظور نجات خود و نزدیکان است و چنین تقاضایى یک واکنش طبیعى است و با قواعد طبیعى هیچ تناقضى ندارد ولى آیا دعا مستجاب مى شود؟ چنین امکانى هست ؟ اگر هست شرایط آن چیست ؟
شکى نیست که برخى از پناهجویى ها بى ثمر است و اثر مملوس خارجى ندارد - نه از لحاظ تاءثیر مثبت آن در انبساط روح و روان و نه از جهت ارتباطى که با مبداء آفرینش برقرار مى شود. اما وجود چنین مواردى ، موجب منتفى شدن و منتفى دانستن اصل استغاثه و ناموس پناهجویى و تاءثیر کلیى که در روح و روان آدمى دارد، نیست ؛ چنانچه در طبیعت بدن نیز موارد استثنایى ناتوانى گلبولهاى سفید و شکست آنها در برابر حمله میکروبها، دلیلى براى انتفاى اصل کلى دفاع طبیعى گلبولها از بدن نمى گردد.

مراجعه فرمایید:http://hakim-askari.rozblog.com

پدید آورنده : محمود طیار مراغی ، صفحه 182

عارف واصل حضرت آیة الحق و التجرید حاج شیخ محمدتقی لاری (ره) از اجل تلامذه آیت الله قاضی(ره)

سالک وارسته و مجاهد عالم نفس مرحوم آقای حاج شیخ محمد تقی لاری (ره) در سال 1280 پا به عرصه ی وجود نهادند . ایشان از جمله اخیاری هستند که در طول ده سال آخر حیات سید سند عارف کامل استاد العارفین آیت الله حاج سیّد علی قاضی (ره) ، ملازم ایشان بودند.

متمکن بود و از لحاظ مالی در رفاه بود . خوش پوش بود . در بازار نجف توتون فروشی داشت . اما بعد از آشنایی با مرحوم قاضی(ره) ، شغل توتون فروشی را رها کرد. در « بازار المشارق » نجف ملکی داشت که از طریق آن امرار معاش می کرد، آن را فروخت و پول آن را به آقای قاضی(ره) داد تا قرض های خود را سبک تر کند. از این کار خویش خرسند بود که توانسته حاجت استاد خویش را در زمان تنگدستی برآورد. ولی مرحوم قاضی(ره) نیز در کوفه خانه ای داشت، آنر ا فروخت و از هزینه آن بدهی خود را به آقای لاری پرداخت و به او گفت: « این پول لازمت می شود! »

مرحوم قاضی (ره) بسیار او را تکریم می کرد و در کنار خود می نشاند. در سال های آخر زندگی به ایران مسافرت کرد و در همدان مقیم شد و به محضر عرفانی آیت الله محمّد جواد انصاری همدانی(ره) راه یافت. خانه بزرگی با همان مبلغی که مرحوم قاضی (ره) به وی داده بود در همدان خرید که مأمن  پناهگاه نیازمندان بود. مرحوم لاری محلّ نظر صلحا و اخیار اهالی همدان بود.

اواخر عمر شریفش ایّام بر او به سختی می گذشت، امّا توکّل و صبر و انقطاع الی الله چنان مشکلات را برایش آسان می کرد که در کمتر کسی یافت می شود. هیچ گاه حتّی در شدیدترین لحظات بیماری، که با همان مرض از دنیا رفت، تبسّم و لبخند از لبانش جدا نشد.

استاد سیّد محمّدحسن قاضی (فرزند مرحوم قاضی)می فرماید: « وقتی همدان آمد از آن خوش پوشی خبری نبود و حتّی کفش به پا نداشت، چون از او سؤال کردم، گفت:

آتش بگیر تا که بدانی چه می کشم     
احساس سوختن به تماشا نمی شود !

آیت الله کشمیری(ره) درباره ایشان می فرمود : او از شاگردان سید علی آقا قاضی(ره) بود و در اذکار و مکاشفات قوی بود بسیار آدم خوب و اهل معنی و با من رفیق بود.

می گفت : اینکه گفته اند : اول العلم معرفه الجبار و آخر العلم تفویض الامر إلیه ، علم بسیط است و اول علم که آمد خود بخود تفویض می آید دیگر احتیاج به آخر العلم ندارد.

آیت الله سید حسین یعقوبی قائنی می فرمودند : در زمانی که به عتبات رفته بودم در نجف اشرف چند روزی هم در منزل مرحوم شیخ محمد تقی لاری (ره) بودن و از ایشان هم بهره بردم .

علی الظاهر مرحوم لاری (ره) در سیروسلوک از مرحوم آیت الله سید جمال الدین گلپایگانی (ره) هم استفاده ها کرده اند و در زیارت های امیرالمومنین علی علیه السلام همراه با مرحوم گلپایگانی (ره) همراهی می کردند و گاهاْ جناب سید جمال (ره) در این زیارتها از تشرفشان خدمت امام زمان علیه السلام صحبت می کردند . . رضوان الله علیهما

این عارف دل پاک در سال 1360 به رحمت حق واصل شدند . مزار شریف ایشان در باغ بهشت همدان است .

آیت الله سید حسین یعقوبی قائنی میفرمودند: زمانیکه مرحوم لاری در همدان بود و مریض شده بود و پسر آقای انصاری همدانی(ره) که پزشک بود از او پرستاری می کرد . یک روز به عیادتش رفتم . دستش را گرفتم و اورادی را زمزمه کردم . یکهو پرید و فریاد زد : سید حسین تویی ! تا مدتی خوب شده بود تا اینکه از دنیا رفت .

بعضی از دستورات حضرت آیة الحق آقای حاج شیخ محمدتقی لاری رضوان الله علیه که مرحوم علامه طهرانی(ره) در مخطوطات خودشان آورده اند :

1 . توجه به پروردگار در هر حال .

سررشته دولت ، ای برادر به کف آر    وین عمر گرامی به خسارت مسپار

یعنی همه جا ، با همه کس ، در همه حال     پیدا و نهفته ، روی دل جانب یار

2 . اضافه هر امری به خداوند علیّ أعلی ، محبّت به فرزند چون مخلوق خداست ، عیادت مریض چون مخلوق خداست ، همچنین صله رحم و دستگیری از فقرا ، و هکذا .

3 . سعی در قضاء حوائج مخلوق به قدر وسع .

4 . توجّه به معنی « لاحول ولاقوّة الّا باللّه » در حال قیام در صلاة و درهر حال از صلاة ، بلکه در هر حال از شبانه روز .

5 . قرائت سوره « أنعام » در شب های جمعه ، بدین طریق که قاری را غیر و خود را مستمع فرض کند .

6 . در روز مبعث هزار مرتبه « صلّی الله علیک یا رسول اللّه » و در نیّت بگیرد آل آن حضرت را ایضاً .

7 . قرائت دعای « اللهمّ یا من احتجب بشعاع نوره عن نواظر خلقه » هر شب هنگام خواب .

8 . هر روز دو رکعت نماز کند و بعد از نماز نیم ساعت خود را در حضور خداوند ببیند ، و به ذکر « لاحول و لاقوّة الّا باللّه » مشغول گردد و کاملاً متوجّه معنی آن باشد .

9 . متذکّر به ذکر « لااله الّا اللّة » موقع خواب تا او را خواب ببرد ، و اگر لفظ از کار افتاد ، این را به قلب بگوید ؛ و اگر قاری را غیر و خود را مستمع فرض کند بهتر است .

10 . توجّه به استاد و به یاد او بودن ؛ لکن لا بعنوان الاستقلال ، بل مرآة للّه سبحانه .

إذا تجلّی حبیبی فی حبیبی    بعینه أنظرُ إلیه لابعَینی

11 . تفریق در صلوات .

همچنین دستورات ایشان برای ماه مبارک رمضان ( سنه 1374 ) بدین شرح بوده است :

1 . صوم مقرّبین ؛ یعنی علاوه بر صوم عامّه که ترک أکل و شرب است ، و علاوه بر صوم أبرار که ترک اعضاء و جوارح است ، ایضاً [ ترک ] از حرکات لغو و غیر مرضی است . صوم قلب از توجّه به غیر خدا ، یعنی در هر حال قلب متوجّه حضرت او جلّ جلاله باشد .

2 . اتیان هزار رکعت نماز در شب های ماه مبارک ؛ بدین طریق که در دو دهه ی اوّل و ثانی هر شب بیست رکعت و در دهه ی ثالث هر شب سی رکعت ، و در سه شب قدر علاوه هر شب ، صد رکعت که مجموعاً هزار رکعت می شود .

3 . هر شب قرائت سوره ی مبارکه ی قدر ، صد مرتبه .

4 . در حال فراغت و در هر لحظه از شب و روز متذکّر بدین ذکر گردد : « اللّه لآ اله الّا هو و علی اللّه فلیتوکّل المؤمنون »

بروح مرحوم آیت الحق حاج شیخ محمد تقی لاری(ره) و اساتید بزرگوارش و همه ی بزرگان طائفه ی جلیله ی عرفان در مذهب حقه ی اثنی عشری الفاتحه مع الصلوات

http://tariqe11elallah.blogfa.com/category/5  {طریق الی الله 2}