پیام تسلیت مجمع عالی حکمت اسلامی به مناسبت ارتحال حضرت آیت الله محمدی گیلانی

پدید آورنده : حجت الاسلام و المسلمین حسین شریفی

مقدمه

یکی از نیازهای فطری بشر، حق جویی و حقیقت طلبی است. بشر، در این مسیر، برای خدایابی و تأمین این معرفت، همیشه کوشیده است. عوامل متعددی باعث شده است بر عطش معنوی جامعه بشری امروز افزوده شود. هم اکنون ده ها فرقه و ایین های مدعی عرفان و معنویت خرد و کلان، در سطح کشور ما در حال فعالیت و عضوگیری هستند.

بسیاری از اوقات، حق و باطل به هم درآمیخته اند و اهل باطل، هرگز رفتار یا اندیشه باطل خود را به صورت آشکار ارائه نمی دهند. بر این اساس، بسیاری از این ایین های عرفانی دروغین، سخنان نغز نیز دارند و اغلب بزرگان آن ها افرادی اندیشورند که سخنان خود را در قالبی زیبا ارائه می دهند. همین مسأله موجب گمراهی و انحراف بسیاری از افراد می شود.

در این مجموعه، برآنیم که معیارها و شاخص هایی برای بازشناسی عرفان و عارفان حقیقی از عرفان ها و عارفان بدلی و دروغین، به دست دهیم؛ تا خوانندگان بتوانند گوهرهای حقیقی و اصیل را از گوهرنماها باز شناسند.

پیش از آغاز بحث، لازم است به مفهوم شناسی بحث بپردازیم.

مفهوم شناسی

عرفان

واژه های عرفان و معرفت، از نظر لغوی به معنای «شناختن» می ­باشند؛ اما در اصطلاح متفاوتند. «معرفت»، هر نوع شناختی را شامل می­ شود؛ اما «عرفان»، شناخت ویژه ­ای است که از راه شهود درونی و دریافت باطنی حاصل می­ شود. البته شناخت ­های شهودی فراوانند؛ ولی همگی عرفان نیستند.

عرفان، عبارت است از «شناخت شهودی و باطنی خدای متعال، اسماء، صفات و افعال او»؛ به همین دلیل، شناخت عرفانی با شناخت عقلی متفاوت است. شناخت عرفانی، از سنخ مفاهیم و الفاظ و صورت­های ذهنی نیست؛ بلکه از سنخ یافتن و دریافتن است. البته چنین دریافتی به آسانی برای هر کسی به دست نمی­ اید. برای رسیدن به چنین درکی، نیازمند پیمودن مراحل و انجام ریاضت­ ها و تمرین­ های معنوی خاصی هستیم. این تمرین ­های معنوی و شیوه­ های سیر و سلوک، با عنوان «عرفان عملی» شناخته می ­شوند؛ البته در یک اصطلاح دیگر، عرفان عملی به پیمودنِ عملی این مراحل گفته می شود. یعنی به کار و شیوه کسی که برای رسیدن به شناخت شهودی خداوند، اسماء، صفات و افعال او، عملاً مشغول سیر و سلوک است، «عرفان عملی» گفته می­ شود. در عرفان عملی، سخن از این است که سالک برای آن که به مقام شهود همه جانبه توحید برسد، چه وظایفی در قبال خودش، جهان و خدا دارد. از چه نقطه ­ای باید آغاز کند و چه مراحل و منازل و مقاماتی را باید سپری نماید. در هر منزلی، چه حالاتی برای او پدید می ­اید و آفات و آسیب­ های هر منزل و مقام چیست و راه مبارزه با آن آفات کدام است.

عرفان عملی بسیار شبیه علم اخلاق است و تفاوت­ های اندکی با هم دارند.1 به تعبیر بهتر، عرفان عملی را می ­توان نوعی از اخلاق دانست که بعضاً با عنوان «اخلاق عرفانی» - مقابل «اخلاق فلسفی» و «اخلاق نقلی»- نامیده می­ شود. ویژگی ممتاز آن نسبت به دیگر تحقیقات اخلاقی این است که تکامل وجودی انسان را فقط در سعه عرضی آن نمی­ داند؛ بلکه انسان را افزون بر سعه وجودی عرضی، دارای سعه وجودی طولی هم می ­داند و مدعی است راه تکامل طولی انسان را در اختیار او قرار می­دهد و او را از مرتبه نباتی و حیوانی، به مرحله انسانی و ملکی و الهی می­ رساند. به همین دلیل در اخلاق نقلی و عقلی، لزوماً برای اخلاقی شدن فرد، یک سیر منطقی و مترتب بر هم وجود ندارد؛ اما در اخلاق عرفانی با رتبه بندی و مرحله بندی خاصی رو به رو هستیم.

کتاب منازل السائرین، نوشته خواجه عبدالله انصاری(396-481ق) از مشهورترین کتاب ­های عرفان عملی یا اخلاق عرفانی است.2

ادراک شهودی، ادراکی شخصی است و به هیچ وجه نمی­ توان آن را عیناً به دیگران منتقل کرد. فقط می­ توان از قالب الفاظ و صورت­ های ذهنی استفاده کرده، تصویری از آن را برای دیگران به دست داد. چنین کاری را به یک معنا عرفان نظری می­ گویند؛ بنابراین عرفان نظری، عبارت است از: «گرفتن علم حصولی از علم حضوری و ریختن علم حضوری و شهود باطنی در قالب الفاظ و مفاهیم ذهنی».3

در مراحل اولیه رشدِ عرفان و در قرون نخستین پیدایش آن، عرفان بیشتر در قالب همان چیزی رواج داشت که از آن، به عرفان عملی تعبیر می ­کنیم؛ اما این علم نیز به دلایل خاصی رفته رفته حالت نظری یافت و در جایگاه علمی که نگاه خاصی به جهان، انسان و خدا دارد، در عرض فلسفه و کلام، یک نظام فکری و نظری ویژه را ارائه داد؛ به همین دلیل، در عرفان نظری از هستی، خدا، انسان و سرنوشت نهایی انسان بحث می­ شود.

ممکن است گفته شود اصطلاح عرفان، اصطلاحی مقدس است و شایسته نیست آن را دربارة هر نحله و مکتبی که به گونه ­ای از مسائل ماورایی یا قدرت های فوق طبیعی سخن می­ گوید، به کار ببریم. البته این، سخنِ درستی است که امروز در جامعه ما و در عرف زبانی بسیاری از ایرانیان، «عرفان» و «عارف» واژه­ هایی مقدس و محترمند4 و نمی­ توان هر فرد یا گروهی را به آن ها متصف کرد؛ اما اولاً، این واژه در عرف علمی -اعم از عرفان حقیقی و کاذب- است و ثانیاً، ممکن است به خودی خود واژه­ای مقدس باشد؛ ولی بعداً به دلیل پیدایش بدل ­هایی برای آن، دربارة نمونه­ های بدلی و تقلبی نیز به کار رفته است. به همین دلیل واژه «عرفان» طیف وسیعی از معانی و رویکردها را شامل می ­شود؛ از عرفان منهای خدا گرفته تا عرفان دینی و الهی. بر این اساس، می­ توان رویکردهای مادی و دنیایی به عرفان را نیز نوعی از عرفان دانسته و بی­ دغدغه این اصطلاح را درباره آن ها به کار گرفت؛ همان طور که واژه دین نیز گاهی درباره مکاتب و جریان­ هایی به کار می رود که همچون مکتب مارکسیسم، شاخصه بارز آن ها دین ستیزی است. همچنین به تعبیر قرآن، مرام و مسلک کافران و مخالفان پیامبر نیز «دین» نامیده می­ شود: «لکم دینُکم و لِی دین».

تصوف

«تصوف» و «عرفان»، در بسیاری از نوشته ­ها به صورت مترادف به کار می­روند. برخی نیز «تصوف» را مترادف با «عرفان اسلامی» می ­دانند؛ از این رو ترکیب ­هایی همچون تصوف مسیحی، تصوف یهودی و تصوف هندی را جایز نمی ­دانند. امروزه در عرف مستشرقان و اسلام شناسان، این اصطلاح رواج دارد. آنان وقتی از تصوف یا صوفیسم سخن می­ گویند، منظوری جز عرفان اسلامی ندارند. البته در عرف مجامع شیعی، تصوف بار منفی دارد و عرفان واژه ­ای است که دارای بار مثبت است.

واژه تصوف بیشتر دربارة عارف نمایان یا عرفان­ های کاذب به کار می رود. به همین دلیل شخصیت ­هایی همچون ملا حسینقلی همدانی، قاضی طباطبائی، علامه طباطبائی و حضرت امام خمینی4را هرگز صوفی نمی­ گوییم؛ بلکه آنان را عارف می­ خوانیم.

شهید مطهری نیز تفاوت عرفان و تصوف را در این می­داند که عرفان، به بعد فرهنگی عارفان اشاره دارد و تصوف، به بعد اجتماعی آنان.5

برای بیان رابطه عرفان و تصوف، لازم است ابتدا منظور خود را از تصوف معلوم کنیم. در تبیین حقیقت «تصوف» و «صوفی»، تعاریف زیادی بیان شده است.6 تصوف در بعضی تعاریف، با عرفان -به ویژه با عرفان عملی- تفاوتی ندارد، برای مثال، معروف کرخی در تعریف تصوف می ­گوید:

تصوف، گرفتن حقایق و گفتن به دقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق است.7

ابو سعید ابو الخیر می­ گوید:

التصوف، الصبر تحت الامر و النهی و الرضا و التسلیم فی مجاری الأقدار؛8

تصوف، عبارت است از صبر برابر امر و نهی خداوند و خشنودی به قضای الهی و تسلیم او بودن.

ابن عربی در پاسخ به این که تصوف چیست؟ می­ گوید:

الوقوف مع الآداب الشرعیة ظاهراً و باطناً و هی مکارم الأخلاق.9

بدیهی است اگر منظور از تصوف، چنین معنایی باشد که در کلام این بزرگان آمده است، صرف نظر از پاره ­ای نقدهای جزئی، تفاوتی با عرفان عملی نخواهد داشت، و نه تنها هیچ اندیشوری با آن مخالف نیست؛ بلکه باید همگان در آن مسیر تلاش کنیم.............................

برای ادامه مطلب به این آدرس مراجعه فرمایید:

http://hakim-askari.rozblog.com/

سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی

برای شناخت دقیق تر اندیشه های سیاسی شهید بهشتی، پیش از هر چیز باید از مبانی فکری او آگاه شد. بنیادهای نظری هر فیلسوف سیاسی، به مسائل اساسی مشترک چون طبع انسان، نظام هستی و ضرورت دولت و غایات جامعه سیاسی مربوط می شود.

باید بدانیم در نگاه شهید بهشتی، به عنوان یک اندیشمند سیاسی و صاحب نظر در امور فلسفی و سیاسی، انسان، دولت، جامعه و هستی دارای چه ویژگی ها و مشخصات و مؤلفه های بنیادی است.                 

نگاه شهید بهشتی به این امور به ما کمک می کند تا آرا و نظریات وی را در بخش سیاست و جامعه بهتر درک کنیم. اصولاً فیلسوفان سیاسی و اندیشمندان، درک خاصی نسبت به این گونه مسائل دارند. اگر هابز انسان را ذاتا شرور می داند، در مقابل جان لاک انسان را طبعا غیر شرور معرفی می کند. این مبنا در آرای سیاسی هر دو فیلسوف تأثیر عمیق گذاشت.

هابز به دلیل آن مبنا، به دولت مطلقه رسید. ولی لاک به دولت مشروطه. استدلال هابز این بود که اگر قدرت مطلقه از حاکم گرفته شود انسان به مرحله نهایی خود باز می گردد «گرگ» هم دیگر می شوند؛

 اما استدلال لاک که به انسان خوش بین است، این بود که در دولت مشروطه، حقوق انسان رعایت می شود و حاکم هر کاری را می تواند در جامعه سیاسی به مرحله اجرا درآورد، زیرا انسان ها به دلیل طبع درست خود، در مرحله جامعه سیاسی به وضع طبیعی که هرج و مرج است باز نمی گردند.

1 ـ هدفداری نظام هستی

از نظر شهید بهشتی، جهان و هستی، عبث و بیهوده خلق نشده است.خداوند آسمان ها و زمین را به حق آفریده است: «ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الابالحق» و این حق به معنای این است که انسان ها«ایدئالیست» نباشند و نگویند این عالم «وهم و خیال» است، بلکه معتقد باشند:

«جهان هستی هدف و جهتی دارد. انسان ها، نه تنها باید در نفی پندارگرایی و پوچ انگاری بکوشند، بلکه این هدف هستی را متحقق نمایند که به نظام آفرینش بیندیشند و هدف های آن را شناسایی کنند و بر مبنای قوانین، مقررات و قراردادهای اجتماعی که خداوند آن را وضع کرد و بنانهاد، عمل کنند. خداوند هم از انسان هایی یاد می کند که با ایمان خود به نظام آفرینش، می اندیشند و می گویند:خدایا این دستگاه را باطل و عبث نیافریدی.

بدین ترتیب، از نظر آیت اللّه بهشتی، نظام هستی، هدف دار است؛ هر چند از نگاه ما، این مسئله امری بدیهی است؛ و وقتی فیلسوف و اندیشمند از آن به عنوان اصل و اساس اندیشه های خود دفاع می کند، می تواند به عنوان مبنای بحث اندیشه های سیاسی تلقی شود.

حال که نظام، از نظر وی، هدف دار و عبث و پوچ آفریده نشده است، این سؤال مطرح می شود که هدف و جهت نظام هستی چیست؟ آیا این اهداف را خداوند مشخص کرده است؟ چرا و چگونه باید به آن توجه کنیم؟

شهید بهشتی با اشاره به آیه 7 سوره هود، به این نتیجه می رسد که خداوند این جهان متنوع و گوناگون را که در شش مرحله آفریده، برای انجام کار حسن و نیک و مسابقه آگاهانه و آزادانه انسان ها قرار داد. این آیه از نظر وی، به صراحت نشان می دهد که آسمان ها و زمین از ماده ای همگون شروع و به پیدایش انسان بر عرصه این صحنه بسیار متنوع منتهی شده است:

«همه این مقطع آفرینش، برای این است که میدانی رنگارنگ و متنوع برای عمل و کار انسان به وجود بیاید و انسان در مسابقه به خیرات و نیکی ها در این میدان بس گسترده و وسیع قرار گیرد و نهان انسان با انتخاب راه و شیوه عملی که دارد، آشکار گردد و معلوم شود در میان این موجودات تازنده، کدام برنده و کدام بازنده اند؛ یعنی این مقطع از هستی دارای آهنگی است، و آهنگش آماده بودن برای عمل انسان ها، برای کار انسان ها و برای تلاش انسان ها است؛ تلاشی که هدفش مشخص شدن این است که کسی نیکوکارتر است».

پس، مطابق دیدگاه شهید بهشتی، اینکه نظام آفرینش حق است، به یک معنا باز می گردد؛ به اینکه نپنداریم، جهان بی فرجام و انسان بی هدف خلق شده است. در حقیقت آنچه انسان را از پوچی و خیال بیرون می آورد، «این است که انسان سرانجام و فرجامی دارد» و آن فرجام با عمل او در این قلمرو وسیع و رنگارنگ تعیین می شود، بنابراین اگر قرار بود، انسان و عمل او و پاداش و کیفرش در کار نباشد، آفرینش او عبث و بیهوده بود: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لاترجعون»

این نظر و اندیشه ایجاب می کند که بهشتی از حق تعریفی ارائه و در نهایت، رأی اصلی خود را بیان کند. در تعریف او «حق دو معنای اصلی پیدا می کند: آن چه هست و آن چه باید باشد. در علوم عینی وقتی می گوییم حق، ناظر به معنای اول است؛ یعنی آنچه هست. وقتی در حقوق و ادیان و اخلاق از حق صحبت می کنیم، به معنای دوم است؛ یعنی آن چه باید باشد. و چون نظام هستی حق است، به این ترتیب میدان عمل برای تمیز حق و باطل برای انسان ها باید وسیع و باز باشد.

شهید بهشتی از مباحث هدفداری نظام به این نتیجه می رسد که اگر هدف آفرینش این است که انسان به کمال و عمل نیکو و کار بایسته برسد، باید قوانین و مقررات و نظام های اجتماعی، همگی طوری تنظیم شوند که این میدان گسترده را برای این مسابقه آگاهانه و آزادانه انسان ها آماده نگه دارند؛ از این رو «هر رفتار، هر کمبود، هر محدودیت نابه جا، هر بی بندوباری نابه جا، هر عامل اجتماعی و هر عامل مصنوعی که در قلمرو و میدان به وجود بیاید و بخواهد، مانع تحقق این هدف شود باطل است، ظلم است. این خلاف حق است و باید از میان برداشته شود.

مؤلفه اصلی این نظر و رأی این است که انسان ها فقط باید در برابر حق تسلیم شوند و مسلمان، یعنی آدمی که حق پرست است و فقط زیر بار حق می رود و در برابر حق لجاج و عناد و استکبار ندارد؛ نه تنها انسان مسلمان حق پرست است، بلکه در نگاه شهید بهشتی، اوج انسانیت انسان در حق پرستی است و انسان برتر، انسانی است که در برابر حق تسلیم تر است. انسان حق پذیر برای سعادت آمده است. تیره بختی و انحراف انسان در این است که در برابر حق مقاومت کند.

از نظر شهید بهشتی، این جهان دارای هدف است، حق است و هدفی که این جهان را حق می کند، عمل انسان است؛ نه خود انسان». و شناخت نظام حق از نظر وی دو منبع دارد: یکی منبع علم، آگاهی، اندیشه و عقل بشری، و دیگری منبع الهام و وحی الهی؛ یعنی آنچه می تواند به انسان «حق را بشناساند، یکی اندیشه مستقیم است و دیگری وحی محکم متقن».

به طور کلی در نگاه شهید بهشتی، نظام هستی خالقی دارد که حق مطلق است و این نظام دارای هدف و غایت است. انسان در این نظام، محور و احسن است و همه آسمان ها و زمین برای گزینش آزادانه و آگاهانه عمل برتر و حسنه انسان تمهید شده است و چون انسان باید مطابق آیین و مقررات الهی به مسابقه نیکو برسد، هیچ محدودیت و رادعی که مظهر باطل و ظلم است، در مسیر او نباید ایجاد شود؛ از این رو انسان این هستی، به دنبال حق می گردد و منبع شناخت دین حق، عقل و وحی است، پس انسان، مانند نظام هدفدار است و هدف او حق پرستی و تسلیم در برابر حق است.

قوانین، مقررات، سنن و انبیا برای همین هدف به حق برای انسان آمده اند. اما آیا انسان دارای سرشت حق جویی و کمال اندیشی و لقای الهی هست یا خیر؟ پاسخ به سؤال مبنای فکری دیگری است که در زیر می آید.

2 ـ ماهیت طبع انسان

چنان که گذشت، یک فیلسوف و اندیشمند سیاسی در فلسفه سیاسی، به این مسئله که ماهیت طبع انسان چیست، پاسخ می دهد؛ به عبارتی برای شناخت اندیشه های سیاسی یک فرد، باید به این مسئله توجه کنیم که نظر آن شخص درباره انسان چیست؟ اصولاً مبانی فکری اش درباره انسان چیست؟ و کاملاً انسان شناسی او چگونه است؟ شهید بهشتی نیز از این قاعده، مستثنی نیست؛ از این رو نظریات و آرای اصلی ایشان را در باب انسان شناسی به طور خلاصه توضیح می دهیم.

آیت اللّه بهشتی انسان را از دو دیدگاه مورد شناسایی قرار داده است؛ هم از نگاه عقلی بدان پرداخته و هم از دیدگاه وحی و قرآن، از انسان سخن گفته است. به طور کلی، انسان در دستگاه فکری شهید بهشتی، مخلوقی حق گرا و کمال جوست؛ یعنی این استعداد و قابلیت در او وجود دارد که در مدار حق قرار گیرد و با باطل مقابله کند.

وی در معرفی انسان می گوید: این موجود از خمیرمایه ای برخوردار است که به راحتی می تواند، با حق مطلق سازگاری کند. فطرت او طوری است که حق گرایی را در وجودش طبیعی می نماید. شهید بهشتی در این باره معتقد است که انسان با حق سازگاری دارد. برخلاف بدبین ها که معتقدند، انسان موجودی بدسرشت و شرور است. وی می گوید:

«فطرت و خمیرمایه سرشت انسان، نه تنها با حق سر جنگ ندارد، بلکه با حق پیوندی اصیل دارد».

در نگاه شهید بهشتی، چون روح الهی در انسان دمیده شد: «نفخت فیه من روحی». انسان مایه دارترین، ریشه دارترین و بنیادی ترین رابطه را با حق مطلق داراست، پس اگر سؤال این باشد که آیا میان انسان و حق سازگاری برقرار است یا خیر، باید گفت، نه تنها سازگاری برقرار است، بلکه میان این دو، رابطه بسیار نزدیکی حاکم است.

از سوی دیگر، انسان در نگاه شهید بهشتی، «عبارت از یک شدنِ مستمر خودآگاه و خودساز است که با محیط طبیعی و محیط اجتماعیش رابطه تأثیر متقابل دارد». این تعریف، به هدفی باز می گردد که ایشان برای آفرینش انسان قائل است و آن این است که هدف آفرینش انسان«سیر تکاملی او در همه ابعاد وجودی است» که سرانجام او که «سیر به سوی کمال مطلق» است، به بارور شدن و شکوفا شدن آن ابعاد راجع است. از این رو شهید بهشتی بر آن است که انسان را مطابق عقل و وحی«مسئول ساختن خود و ساختن محیط» معرفی کند: «و لتسئلن عما کنتم تعملون».

این بینش، انسان را هم آگاه می خواهد و هم آزاد. اگر حق انتخاب و زمینه آن برای انسانی که مسئول عمل خود است نباشد، اصولاً نمی توان وی را مسئول فرض کرد. درست است که انسان فطرتا حق دوست و حق پسند است، اما این «یکی از قطب هاست نه تمام قطب ها». انسان موجودی «آمیخته» است؛ نه یکدست: «انا خلقناالانسان من نطفةٍ اَمشاجٍ نبتلیه».

بنابراین، وقتی انسان از نطفه آمیخته و درهم آفریده شده، در معرض انتخاب قرار می گیرد؛ یعنی خیابان این هستی برای انسان از قطب های مغناطیسی مختلفی تعبیه شده است. این انسان است که باید دست به انتخاب بزند و راه درست را از راه کج تشخیص دهد:

«ما همیشه می گوییم نه بدبینی و نه خوش بینی؛ بلکه واقع بینی اسلام و جهان اسلام نسبت به انسان دید واقع بینانه دارد. می گویند انسان موجودی است «امشاج» آمیخته با حق سنگین پرزحمت انتخاب تا آخرین لحظه زندگی، حتی وقتی می آید با راه حق و باز می گردد به راه کفر، باز هم برای او راه انتخاب تا آن جا که بشود باز است».

از دیدگاه شهید بهشتی، در فطرت و خمیرمایه انسان، نوعی حق گرایی وجود دارد، اما «اصطکاک منافع موجب می شود که از مسیر حق گرایی خارج شود و راه دیگری را برگزیند. راه حلی که ایشان ارائه می کند این است که انسان با خودسازی، تمرین و انتخاب، راه حق گرایی را رشد بدهد. اگر این کار صورت نگیرد، زمینه رشد گرایش های غیر حق گرا در انسان بیشتر می شود. این بینش بر نظریه زیر استوار است که دکتر بهشتی از آن دفاع می کند:

«اساس بینش اسلام، بر نفی و ترمینیسم اجتماعی و جبر تاریخی و ماتریالیسم تاریخی و باور اینکه این انسان به صورت فرد است که همیشه آزاد می ماند و هیچ گاه در گردونه تاریخ به صورت یک موجود متحرکی که تمام حرکتش را از تاریخ می گیرد، در نمی آید».

از این رو مطابق آرا و نظرات شهید بهشتی، تأثیر محیط اجتماعی در فرد، هیچ گاه به مرحله ای نمی رسد که نقش خودسازی آگاهانه، آزادانه و انتخاب گرانه خود را به صفر برساند، زیرا «همیشه انسان در برابر تأثیر محیط اجتماعی در اندازه ای از خودسازی آگاهانه آزادانه را برای خود حفظ می کند».

....................................

برای ادامه مطلب به این آدرس مراجعه فرمایید:

http://hakim-askari.rozblog.com/

سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی

فایده‌ فلسفه‌ چیست‌؟
پرسشی‌ که‌ بسیاری‌ ازمردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (یعنی‌ فلسفه‌) می‌پرسند این‌ است‌ که‌ فایده‌ فلسفه‌ چیست‌؟ نمی‌توان‌ انتظار داشت‌ که‌ فلسفه‌ مستقیماً به‌ تحصیل‌ ثروت‌ مادی‌ کمک‌ کند. ولی‌ اگر ما فرض‌ را بر این‌ نگذاریم‌ که‌ ثروت‌ مادی‌ تنها چیز ارزشمند است‌، ناتوانی‌ فلسفه‌ در تولید مستقیم‌ ثروت‌ مادی‌ به‌ معنای‌ اینکه‌ فلسفه‌ هیچ‌ ارزش‌ عملی‌ ندارد، نیست‌. ثروت‌ مادی‌ فی‌نفسه‌ ارزشی‌ ندارد -مثلاً یک‌ دسته‌ کاغذ که‌ آن‌ را اسکناس‌ می‌نامیم‌ فی‌نفسه‌ خوب‌ و خیر نیست‌- بلکه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ که‌ وسیله‌ ایجاد خوشحالی‌ و شادکامی‌ است‌. تردید نیست‌ که‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ سرچشمه‌های‌ نشاط‌ و شادکامی‌ برای‌ کسانی‌ که‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوی‌ حقیقت‌ و تفکر و تأمل‌ درباره‌ی‌ واقعیت‌ است‌، و این‌ همان‌ هدف‌ فیلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ که‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ یک‌ نظریه‌ خاص‌ همه‌ی‌ لذتها را یکسان‌ ارزیابی‌ نمی‌کنند و کسانی‌ که‌ علی‌الاصول‌ چنان‌ لذتی‌ را تجربه‌ کرده‌اند، آن‌ را لذتی‌ برتر و بالاتر از همه‌ی‌ انواع‌ لذتها می‌شمارند. از آنجا که‌ تقریباً همه‌ محصولات‌ صنعتی‌ به‌ جزء آنها که‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نیازهای‌ ضروری‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ایجاد راحتی‌ و لذت‌ می‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فایده‌ بخشی‌ می‌تواند با بسیاری‌ از صنایع‌ رقابت‌ کند؛ خصوصاً زمانی‌ که‌ می‌بینیم‌ عده‌ی‌ کمی‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفی‌ اشتغال‌ دارند شایسته‌ نیست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ کمی‌ از استعدادهای‌ آدمی‌ برای‌ آن‌ دریغ‌ ورزیم‌، حتی‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعی‌ برای‌ ایجاد نوعی‌ خاص‌ از لذت‌ بی‌ضرر که‌ ارزش‌ فی‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ برای‌ خود فلاسفه‌ بلکه‌ برای‌ آنها که‌ از ایشان‌ تعلیم‌ می‌یابند و اثر می‌پذیرند) بدانیم‌. 

ولی‌ این‌ تمامی‌ آنچه‌ که‌ در حمایت‌ از فلسفه‌ می‌توان‌ گفت‌ نیست‌. زیرا غیر از هر ارزشی‌ که‌ بر فلسفه‌ به‌طور فی‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر می‌کنیم‌، فلسفه‌ همیشه‌ غیرمستقیم‌ تأثیر بسیار مهمی‌ بر زندگی‌ کسانی‌ که‌ حتی‌ چیزی‌ درباره‌ی‌ آن‌ نمی‌دانسته‌اند داشته‌ و از طریق‌ خطابه‌ها، ادبیات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهی‌ به‌ پالودن‌ فکر اجتماع‌ کمک‌ نموده‌ و بر جهان‌بینی‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دین‌ مسیحیت‌ شناخته‌ می‌شود، تاحدود زیادی‌ تحت‌ تأثیر فلسفه‌ تکوین‌ یافته‌ است‌. ما در بخشی‌ از افکار و عقاید که‌ نفش‌ مؤثری‌ در تفکر عمومی‌ آن‌

	تا یک‌ نتیجه‌ یا فرضیه‌ی‌ علمی‌ در حوزه‌ی‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار یافت‌ نباید ما هم‌ آن‌ را بی‌قید و شرط‌ یک‌ حقیقت‌ فلسفی‌ بدانیم‌. مثلاً به‌ هیچ‌ عنوان‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ چون‌ زمان‌ فیزیکی‌ غیرقابل‌ انفکاک‌ از مکان‌ است‌، چنان‌ که‌ امروزه‌ علم‌ فیزیک‌ ادعا می‌کند، پس‌ تقدم‌ مکان‌ بر زمان‌ یک‌ اصل‌ فلسفی‌ است‌. زیرا ممکن‌ است‌ این‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فیزیکی‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ این‌ دلیل‌ که‌ زمان‌ فیزیکی‌ در مکان‌ اندازه‌گیری‌ می‌شود.

هم‌ در سطحی‌ وسیع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فیلسوفانیم‌. عقایدی‌ مثل‌ اینکه‌ با انسانها نباید همچون‌ ابزار و وسیله‌ رفتار کرد و یا اینکه‌ حکومت‌ باید مبتنی‌ بر رضایت‌ حکومت‌ شوندگان‌ باشد. 

این‌ تأثیر خصوصاً در حوزه‌ی‌ سیاست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. برای‌ مثال‌ قانون‌ اساسی‌ آمریکا تاحدود زیادی‌ یکی‌ از موارد اعمال‌ و پیاده‌ نمودن‌ اندیشه‌های‌ یک‌ فیلسوف‌ یعنی‌ جان‌ لاک‌ است‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ در آن‌ رئیس‌ جمهور جای‌ پادشاه‌ موروثی‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ که‌ بر سر سهم‌ و تأثیر افکار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بی‌تردید فلسفه‌ گاهی‌ بر سیاست‌ تأثیر سوء می‌گذارد: فیلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشی‌ از گناه‌ پیدایش‌ ناسیونالیسم‌ افراطی‌ در آلمان‌ را که‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافی‌ یافت‌ به‌ دوش‌ می‌کشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعیین‌ دقیق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دلیل‌ پیچیدگی‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولی‌ اگر فلسفه‌ی‌ بد تأثیر بدی‌ بر سیاست‌ بجا می‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نیز دارای‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هیچ‌ روی‌ نمی‌توانیم‌ از تأثیر فلسفه‌ بر سیاست‌ پیش‌گیری‌ کنیم‌، پس‌ باید کاملاً متوجه‌ این‌ امر باشیم‌ که‌ چه‌ مفاهیم‌ فلسفی‌ می‌توانند بر سیاست‌ تأثیر مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفی‌. دنیا چقدر کمتر دچار زحمت‌ می‌شد اگر آلمانیها به‌ جای‌ فلسفه‌ی‌ نازیسم‌ تحت‌تأثیر فلسفه‌ای‌ بهتر بودند. 

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اکنون‌ باید این‌ عقیده‌ را که‌ فلسفه‌ حتی‌ به‌ اندازه‌ی‌ ثروتهای‌ مادی‌ دارای‌ ارزش‌ نیست‌ به‌ کناری‌ نهاد. یک‌ فلسفه‌ی‌ خوب‌ به‌ جای‌ فلسفه‌ی‌ بد از طریق‌ تأثیرگذاری‌ بر سیاست‌ می‌تواند ما را حتی‌ در اینکه‌ ثروتمندتر بشویم‌ نیز کمک‌ کند. به‌ علاوه‌، پیشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتایج‌ و منافع‌ عملی‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمینه‌ی‌ فلسفی‌ آن‌ است‌. حتی‌ این‌ مطلب‌ (که‌ بی‌شک‌ مبالغه‌آمیز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ که‌ تمامی‌ پیشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولی‌ است‌ که‌ در مفهوم‌ علیت‌ پیدا شده‌؛ یعنی‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادویی‌ و خرافاتی‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمی‌اش‌، و مفهوم‌ علیت‌ بدون‌ تردید یکی‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بینی‌ علمی‌، نیز یک‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زیادی‌ در تکوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند. 

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسیله‌ای‌ که‌ به‌طور غیرمستقیم‌ برای‌ ایجاد ثروت‌ مادی‌ به‌ کار می‌رود در نظر آوریم‌، دیدگاه‌ مناسبی‌ درباره‌ی‌ آن‌ انتخاب‌ نکرده‌ایم‌. نقش‌ اساسی‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ایجاد زمینه‌ فکری‌ و عقلی‌ برای‌ مظاهر خارجی‌ و محسوس‌ یک‌ تمدن‌ و دیدگاههای‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ی‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهای‌ بزرگ‌تری‌ هم‌ شده‌ است‌. وایتهد یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ متفکران‌ ستایش‌ برانگیز در عصر حاضر، دستاوردهای‌ فلسفه‌ را ایجاد بصیرت‌، دوراندیشی‌، ادراکی‌ از ارزش‌ حیات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسی‌ از عظمت‌ که‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشیده‌، حیات‌ می‌دهد، (1) می‌داند. وی‌ می‌افزاید هنگامی‌ که‌ یک‌ تمدن‌ به‌ پایان‌ راه‌ خویش‌ می‌رسد، فقدان‌ یک‌ فلسفه‌ی‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ کننده‌ که‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ یافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهی‌ تلاشها و کوششهاست‌. برای‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهمیت‌ دارد که‌ کوششی‌ است‌ برای‌ توضیح‌ باورهای‌ بنیادینی‌ که‌ جهت‌گیری‌ اساسی‌ هسته‌ی‌ اصلی‌ شخصیت‌ هر فرد را معلوم‌ می‌کند. 

به‌ هر حال‌ این‌ نکته‌ مسلم‌ است‌ که‌ خصلت‌ اساسی‌ یک‌ تمدن‌ تاحدود زیاد مربوط‌ به‌ دیدگاه‌ کلی‌ آن‌ درباره‌ی‌ حیات‌ و واقعیت‌ است‌. این‌ امر تا عصر اخیر برای‌ بسیاری‌ از مردم‌ به‌ وسیله‌ تعالیم‌ دینی‌ فراهم‌ می‌شد ولی‌ دیدگاههای‌ دینی‌ خود تا حد زیادی‌ تحت‌ تأثیر تفکر فلسفی‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ عقاید مذهبی‌ نیز مادامی‌ که‌ به‌ وسیله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگری‌ قرار نگیرد، به‌ خرافات‌ منتهی‌ می‌شوند. کسانی‌ هم‌ که‌ هر نوع‌ عقیده‌ مذهبی‌ را مردود می‌شمارند باید خود دیدگاهی‌ جدید (اگر بتوانند) ارائه‌ کنند تا جانشین‌ باور مذهبی‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنین‌ کاری‌ خود عیناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌. 

علم‌ نمی‌تواند جانشین‌ فلسفه‌ شود ولی‌ می‌تواند مسائل‌ فلسفی‌ را مطرح‌ کند. زیرا ظاهراً خود علم‌ نمی‌تواند به‌ ما بگوید واقعیاتی‌ که‌ با آنها سروکار دارد در طرح‌ کلی‌ اشیاء و امور چه‌ جایی‌ دارند، یا حتی‌ با ذهن‌ کسی‌ که‌ آنها را مشاهده‌ می‌کند چگونه‌ ارتباط‌ می‌یابند. علم‌ نمی‌تواند حتی‌ وجود جهان‌ مادی‌ را اثبات‌ کند (هرچند آن‌ را مفروض‌ می‌گیرد) یا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را برای‌ پیش‌بینی‌ آنچه‌ که‌ در آینده‌ واقع‌ خواهد شد یا به‌ هر حال‌ برای‌ عبور از مرز آنچه‌ که‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هیچ‌ آزمایشگاه‌ علمی‌ نمی‌تواند بگوید که‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا دارای‌ روح‌ است‌، آیا جهان‌ غایتی‌ دارد یا نه‌، آیا انسان‌ مختار است‌ یا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمی‌گویم‌ که‌ فلسفه‌ می‌تواند این‌ مسائل‌ را حل‌ کند ولی‌ اگر فلسفه‌ نمی‌تواند این‌ مسائل‌ را حل‌ کند، هیچ‌ چیز دیگر هم‌ نمی‌تواند چنین‌ کاری‌ انجام‌ دهد، ولی‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در این‌ است‌ که‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ یا نبودن‌ این‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ می‌پردازد . علم‌، چنان‌ که‌ خواهیم‌ دید همیشه‌ مفاهیمی‌ را مفروض‌ می‌گیرد که‌ آن‌ مفاهیم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ی‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور که‌ نمی‌توانیم‌ هیچ‌ پژوهش‌ علمی‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهایی‌ ضمنی‌ برای‌ بعضی‌ مسائل‌ فلسفی‌ آغاز کنیم‌، مطمئناً نمی‌توانیم‌ استفاده‌ ذهنی‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ برای‌ پیشرفت‌ فکری‌ خود بنماییم‌، بدون‌ آنکه‌ کم‌ و بیش‌ جهان‌بینی‌ منسجمی‌ را در اختیار داشته‌ باشیم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جدید فرضیات‌ خاصی‌ را از فیلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضیاتی‌ که‌ کل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار کرده‌اند، پیشرفتهای‌ علوم‌ جدید هرگز حاصل‌ نمی‌شد. برداشت‌ مکانیستی‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جدید که‌ در طی‌ سه‌ قرن‌ اخیر پیدا شده‌، عمدتاً ناشی‌ از تعالیم‌ فیلسوفی‌ به‌ نام‌ دکارت‌ است‌. این‌ دیدگاه‌ مکانیستی‌ که‌ به‌ چنان‌ نتایج‌ حیرت‌انگیزی‌ منجر شده‌ باید تاحدودی‌ به‌ واقعیت‌ نزدیک‌ باشد ولی‌ بخشی‌ از آن‌ نیز فرو ریخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ باید چشم‌ به‌ راه‌ کمک‌ فیلسوف‌ برای‌ ایجاد یک‌ دیدگاه‌ تازه‌ به‌ جای‌ آن‌ باشند. 

خدمت‌ بسیار ارزشمند دیگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ی‌ نقادی‌») مربوط‌ به‌ ایجاد ملکه‌ای‌ برای‌ کوشش‌ درمورد قضاوتی‌ بی‌طرفانه‌ و همه‌سویه‌ است‌ و دیگر مربوط‌ به‌ اینکه‌ در هر برهان‌ دلیل‌ کدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دلیلی‌ باید مورد کاوش‌ و پی‌جویی‌ قرار گیرد. این‌ خدمت‌ برای‌ پیش‌گیری‌ از جانبداریهای‌ احساساتی‌ و نتیجه‌گیریهای‌ عجولانه‌ اهمیت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سیاسی‌ که‌ به‌ ویژه‌ فاقد بی‌طرفی‌ هستند، مورد نیاز است‌. در مسائل‌ سیاسی‌ اگر طرفین‌ جدال‌ با روح‌ فلسفی‌ گفتگو کنند، به‌ احتمال‌ زیاد بینشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌ای‌ درنخواهد گرفت‌. موفقیت‌ دموکراسی‌ تاحدود زیادی‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسیِ استدلالهای‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادی‌ نمونه‌ی‌ ممتاز تفکر خوب‌ را به‌ دست‌ می‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگیها یاری‌ و آموزش‌ می‌دهد. شاید به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ وایتهد در همان‌ صفحاتی‌ که‌ قبلاً نقل‌ شد می‌گوید

	فلسفه‌ تنها یک‌ روش‌ ندارد، بلکه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ دارای‌ روشهای‌ متفاوت‌ است‌ و تعریف‌ این‌ روشها نیز قبل‌ از بیان‌ موارد اطلاق‌ و کاربرد آنها، کار درستی‌ نیست‌. بلکه‌ چنین‌ کاری‌ بسیار مخاطره‌آمیز است‌. در گذشته‌ نیز غالباً هر چه‌ را که‌ با روش‌ خاصی‌ قابل‌ بررسی‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ می‌کردند و همین‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ی‌ فلسفه‌ می‌گردید. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهای‌ بسیار گوناگونی‌ است‌؛ زیرا باید تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انسانی‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسیر خود قرار دهد. در عین‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربی‌ محض‌ هم‌ نیست‌، زیرا وظیفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ که‌ تا حد ممکن‌ تصویری‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انسانی‌ و هر آنچه‌ را که‌ می‌توان‌ از واقعیت‌ (علاوه‌ بر واقعیتی‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ کرد، پدید آورد.

که‌ جامعه‌ دموکراتیک‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعلیم‌ و تربیت‌ عمومی‌ که‌ دیدگاهی‌ فلسفی‌ به‌ فرد اعطا کند وجود ندارد. 

در حالی‌ که‌ باید از این‌ فرض‌ اجتناب‌ کرد که‌ آدمیان‌ موافق‌ فلسفه‌ای‌ که‌ به‌ آن‌ عقیده‌ دارند، زندگی‌ می‌کنند، و در حالی‌ که‌ باید قسمت‌ اعظم‌ خلافکاریهای‌ انسانها را نه‌ ناشی‌ از جهل‌ یا اشتباه‌ محض‌ بلکه‌ ناشی‌ از این‌ دانست‌ که‌ آنها نمی‌خواهند برمبنای‌ آرمانها و ایده‌آلها زندگی‌ کنند، این‌ نکته‌ را نیز نمی‌توان‌ رد کرد که‌ عقاید کلی‌ درباره‌ی‌ طبیعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثیر بسیار مهمی‌ در پیشرفت‌ یا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهایی‌ از فلسفه‌ آثار عملی‌ بیشتری‌ دارند ولی‌ نباید تصور کرد که‌ چون‌ بعضی‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملی‌ آشکاری‌ ندارند، پس‌ هیچ‌ ارزش‌ عملی‌ دیگری‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نیست‌. به‌ گزارش‌ تاریخ‌ دانشمندی‌ که‌ با تحقیر دیدگاههای‌ عملگرا به‌ خود می‌بالید، درباره‌ی‌ پژوهشی‌ نظری‌ چنین‌ گفت‌: مهم‌ترین‌ امتیاز این‌ پژوهش‌ این‌ است‌ که‌ هیچ‌ کاربرد عملی‌ برای‌ هیچ‌ کس‌ ندارد. با این‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ کشف‌ الکتریسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفی‌ که‌ ظاهراً کاربرد عملی‌ ندارد و بحثهایی‌ کاملاً دانشگاهی‌ است‌، ممکن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثیر بر جهان‌بینی‌ ما داشته‌ باشد و در نهایت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زیرا بخشهای‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهای‌ مختلف‌ جهان‌بینی‌ ما به‌ یکدیگر وابسته‌اند. این‌ امر لااقل‌ در یک‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار می‌رود، هرچند هدفی‌ است‌ که‌ همیشه‌ حاضر نمی‌شود. به‌ این‌ ترتیب‌ مفاهیمی‌ که‌ ظاهراً با علایق‌ و مصالح‌ عملی‌ فاصله‌ بسیار دارند، ممکن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علایق‌ و مصالح‌ دیگری‌ که‌ ربط‌ وثیق‌ با زندگی‌ روزمره‌ دارند، تأثیر بگذارند.
بنابراین‌ فلسفه‌ از این‌ پرسش‌ که‌ فایده‌ی‌ عملی‌ آن‌ چیست‌ هراسی‌ ندارد. با این‌ وصف‌ من‌ ابداً دیدگاهی‌ یکسره‌ پراگماتیستی‌ درباره‌ فلسفه‌ را نیز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها برای‌ آثار غیرمستقیم‌ عملی‌ آن‌ نیست‌، بلکه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترین‌ راه‌ تضمین‌ همین‌ آثار عملی‌ نیز آن‌ است‌ که‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازیم‌. برای‌ دستیابی‌ به‌ حقیقت‌ باید بی‌طرفانه‌ به‌ جستجوی‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممکن‌ است‌ پس‌ از آنکه‌ به‌ حقیقت‌ دست‌ یافتیم‌ از آثار مفید عملی‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شویم‌، ولی‌ اگر برای‌ دستیابی‌ به‌ این‌ آثار عملی‌ عجله‌ کنیم‌، ممکن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقیقی‌ است‌ نرسیم‌. مطمئناً آثار عملی‌ فلسفه‌ را نمی‌توان‌ معیار حقیقی‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقاید از آن‌ جهت‌ که‌ حقیقت‌ دارند مفیدند نه‌ چون‌ مفیدند حقیقت‌ دارند. 

تقسیمات‌ اصلی‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟
فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعی‌ ذیل‌ تقسیم‌ می‌کنند: 

1- مابعدالطبیعه‌. (2) منظور از این‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعیت‌ در کلی‌ترین‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا که‌ انسان‌ قدرت‌ بر این‌ امر دارد. برخی‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌ای‌ با هم‌ دارند؟ کدام‌یک‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر دیگری‌ است‌؟ آیا انسان‌ مختار است‌؟ آیا نفس‌ جوهر است‌ یا تنها مجموعه‌ای‌ از تجربه‌هاست‌؟ آیا جهان‌ متناهی‌ است‌؟ آیا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و کثرت‌ چه‌ نسبتی‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا کجا وحدت‌ و این‌ همانی‌ دارد و تا کجا اختلاف‌ و این‌ نه‌ آنی‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتنی‌ بر عقل‌ و خردمندی‌ است‌؟ 

برای ادامه مطلب به این آدرس مراجعه فرمایید: http://hakim-askari.rozblog.com/ سایت حکیم عسکری گیلانی لشت نشایی